La adicción al progreso
puede esclavizar a todos los hombres
a una carrera en que ninguno
alcanzará jamás la meta.
-Illich

Humble living does not diminish. It fills.
Going back to a simpler self gives wisdom.
When a man makes up a story for his child,
he becomes a father and a child
together, listening.
-Rumi

Renounce and enjoy.
-Gandhi

Hoy es 2 de octubre y voy a recordar a Mohandas K. Gandhi a mi manera. En consonancia con el propósito expreso de este blog, me siento irresistiblemente impelido a rendirle tributo en su aniversario a uno de los grandes maestros de ese hedonismo austero que tanto quiero construir en mi propia vida. Hace dos años tuve el privilegio de estar en el Ashram de Gandhi en Ahmedabad, en el estado de Gujarat, para festejar su aniversario junto a miles de fieles de todas las grandes religiones de ese país, en un gesto conciliador y esperanzador, luego de los recientes y sangrientos enfrentamientos entre musulmanes e hindúes en ese estado de la India. Hoy, en la Cuenca del Polochic, en el departamento de Alta Verapaz, aquí mismo en esta mi Guatemala, celebro al Mahatma desde un lugar geográfico y espiritual muy distinto. He migrado… y he mutado.

Pareciera que finalmente hemos empezado a reconocer que la crisis mundial que hoy enfrentamos—ambiental, alimentaria, económica, social y política—es una crisis sistémica o civilizacional. Para superarla tendremos que cambiar profundamente nuestra forma de vida, pues no habrá solución técnica alguna que lo haga por nosotros, por mucho que lo deseemos. Como dijo Einstein, “no podemos resolver un problema usando el mismo tipo de pensamiento que usamos cuando lo creamos.” Por estas razones, pienso que estamos maduros para volver a considerar seriamente las propuestas radicales de Gandhi (a quien Einstein, por cierto, admiró inmensamente: “sus opiniones son las más lúcidas de todos los políticos de nuestra era,” sentenció).

Como sería difícil, si no imposible, enumerar y hacerle justicia en este modesto tributo al inmenso compendio de contribuciones espirituales, filosóficas, políticas y prácticas que nos heredó el Mahatma, voy a dedircarme aquí a un solo aspecto de su vida y enseñanza. Traducido generalmente (no sin cierta torpeza) como autogobierno—y que se aproxima quizá a ciertas interpretaciones actuales de la autonomía—el Swaraj es para mí, hoy, el concepto más relevante en el arsenal de la noviolencia gandhiana. “Swaraj es una palabra sagrada, una palabra védica, que significa auto-gobierno y auto-limitación, y no la libertad de toda limitación que la ‘independencia’ usualmente connota” (Gandhi, Village Swaraj).

Al escribir Hind Swaraj, una de sus obras seminales, Gandhi hablaba con urgencia de la liberación de la India del yugo del Imperio Británico. Pero no se refería solamente a la liberación nacional, sino también, y más aun, a la liberación de los indios de la mentalidad esclavizante que habían interiorizado y que les impedía ser realmente libres. El autogobierno de la India, decía él, sería imposible sin el autogobierno de cada persona; ambas liberaciones iban de la mano, ambas se alcanzarían por medio de la verdad y la noviolencia, pero la primera dependería de la última. ¿De qué se trata, entonces, el Swaraj?

Cuando en los años 80 Iván Illich visitó la choza del Mahatma—Alma Grande, en hindi—le impresionó “su sencillez, belleza y orden. La choza”, admiró, “proclama el mensaje de amor e igualdad de todos los hombres.” No pudo entonces evitar hacer la comparación con la casa en que lo habían recibido unos amigos en Delhi cuando llegó a la India. Se trata del tipo de casa que la modernidad nos ha enseñado a desear. A diferencia de la choza de Gandhi, la casa moderna donde se alojó Illich en Delhi estaba llena de comodidades, de artículos de conveniencia y de instalaciones de servicios modernos diseñados para “facilitar” la vida (se les llama facilities en inglés, recordemos). Illich, que vivía en Ocotepec, Morelos, en un hogarcito similar a la choza de Gandhi, meditó entonces: “una casa instalada con todo tipo de objetos cómodos muestra que nos hemos vuelto débiles. En la medida en que perdemos la capacidad de vivir, dependemos más de los bienes que adquirimos.” El contraste que hace Illich entre el hogar de Gandhi y la casa en Delhi es revelador de algo más profundo sobre la naturaleza de la sociedad industrial y nuestro lugar en ella: una que genera dependencia adictiva y nos vuelve pobres en medio de tanta opulencia.

Afín con este espíritu, reflexiona Illich: “El arte de vivir es lo que a mí y a mis iguales nos distingue de los animales. Y digo ‘a mis iguales’ para que todo el que lo desee pueda separarse de mí. Ante el dolor se arredra el mismo gusano, mientras que el placer que proporciona el azúcar atrae también a las moscas. Estos seres vivientes actúan en consonancia con sus genes y danzan al compás que les marcan sus instintos. Yo no. Para mí y mis iguales, el dolor es algo que puede ser padecido, mientras que con el placer puedo y quiero alegrarme. No me dejo arrebatar ni la alegría ni el sufrimiento: en ambos busco apoyo.”

Es común escuchar los elogios floridos que profesionales, expertos y líderes políticos de la sociedad contemporánea derraman sobre Gandhi. Tanto ellos, como la mayoría de personas que están insertadas en la modernidad, y cuyas profesiones dependen de sus instituciones inhabilitantes, consideran la vida de Gandhi como digna de recordar y de celebrar, claro, pero a la vez, como una anomalía excéntrica y excepcional que le corresponde a un casi-santo. Para ellos se trata de una vida inspiradora e inimitable—como la de Jesucristo—y por lo mismo impracticable y anacrónica, una ruta que requiere el tipo de renuncia y austeridad a la que solamente algunos pueden y deben aspirar, pero que de hecho va en contra del Progreso y el Desarrollo e incluso de nuestra “Naturaleza Humana” (todas con mayúsculas, por cierto). Yo no soy uno de ellos. Y Gandhi, de paso, no fue ningún santo. En la medida en que dimensionemos su modesta humanidad, nos podremos acercar a su propuesta e irla asumiendo como propia.

Medito sobre Gandhi con cierto pesar, rodeado de exuberantes montañas verdes en una región del país que por siglos fue muy rica—en el sentido verdadero de la palabra—y que luego fue violada por conquistas, colonizaciones, explotaciones, exterminios e innumerables otras vejaciones. Pero la gente q’eqchí’ de esta región, gente digna que no ha perdido del todo su espíritu comunitario y su consciencia de la relación íntima que tiene el ser humano con la naturaleza, hoy enfrenta una amenaza más insidiosa y en el fondo más destructiva que las biblias, las balas y el café de exportación: el gusanito seductor del Desarrollo.

Porque verán ustedes: siento una terrible angustia al percibir que muchos hermanos y hermanas en esta lucha, indígenas y ladinos, pobres y ricos, de este país y de otros, no logran ver que la justicia, la dignidad, la libertad y el verdadero bienestar, no se podrán alcanzar jamás por la vía del Desarrollo occidental y la sociedad industrial. Sus buenas intenciones no dejan de estar cegadas por la gran ilusión modernizante que ha colonizado nuestras mentes y nuestros corazones. Sin importar la bandera que agitan o el color de su ideología, no logran ver que la liberación de las personas y de los pueblos se encuentra, no en la opulencia paralizante de la modernidad industrial, sino en la riqueza vital del Swaraj.

Escribo estas palabras mientras miles de personas a mi alrededor inmediato luchan—y a veces pagan con sus vidas—por el derecho a un pedazo de tierra. Veo claramente la pobreza que ha sido generada por siglos de despojo, marginación y opresión; por la Reforma Liberal del siglo XIX que impuso las grandes fincas de café y el régimen del colonato en la región; por las políticas de exterminio y de divisionismo que introdujeron los gobiernos militares y sus cómplices; veo esa pobreza que apenas se empieza a vislumbrar en la enorme brecha estadística que existe entre los pocos que tienen mucho y los muchos que tienen poco en este país. Veo también cómo se amplifica esta pobreza cuando son los mismos pobres quienes pagan la factura de las llamadas externalidades de la economía; es decir, cuando los pobres se ven obligados a pagar el costo ecológico y sanitario de la riqueza que es generada, en la mayoría de los casos, a sus costillas.

Pero aun viendo todo esto, hay algo que me preocupa más que la lucha por la justicia básica, pues se trata de algo más insidioso y menos evidente, y que nos incumbe a todos, tanto a ricos como a pobres. Hago eco de las palabras de Illich: “Al igual que aquéllos a quienes busco como lectores, estoy profundamente comprometido con el acceso radicalmente equitativo a los bienes, los derechos y los empleos, por lo que encuentro casi innecesario insistir en nuestra lucha por este aspecto de la justicia. A mi juicio es mucho más importante y difícil de manejar su complemento: la política de convivencialidad.”

Admiro y respeto a mis hermanas y hermanos indígenas y campesinos que luchan con dignidad y tenacidad por sobrevivir y por prosperar, por fortalecerse como pueblos y abrir nuevos caminos. También admiro y respeto a los miles de hermanos y hermanas de las ciudades del mundo—muchas veces provenientes de los mismos países que se beneficiaron de la expoliación y la rapiña del continente y que nos exportaron la violencia sistémica de una cultura hegemónica demoledora—que hoy huyen de sus trabajos bien pagados, de sus condominios suburbanos, de sus televisiones gigantes, de sus jardines perfectos, de sus universidades de primera clase y de sus grandes metrópolis modernas, en busca de la vida simple que les fue negada por una cultura economicista voraz que destruyó todos sus nexos con la naturaleza, sus congéneres y su espiritualidad.

No podemos permitir que lo que no lograron las conquistas, inquisiciones y guerras de ayer, lo logren hoy las escuelas, la televisión, los dólares, las promesas bien-intencionadas de desarrollistas de derechas y de izquierdas, de gobiernos y de ONGs, de empresas privadas y del sector civil, y sobre todo, la persistente ilusión de que el crecimiento económico y el progreso material pueden continuar indefinidamente y generar bienestar para todos. Hoy más que nunca, debemos reconocer el deseo justo y legítimo de indígenas y campesinos de hacerse valer ante una sociedad sorda y ciega ante la injusticia centenaria, y apoyar sus luchas por la autonomía de sus pueblos. Debemos continuar regenerando los ámbitos de comunidad, tanto en el campo como en la ciudad. Debemos seguir imaginando y construyendo formas propias y novedosas del buen vivir. Porque desistir en estos empeños, implicaría la desaparición de formas diversas de vivir la vida y de concebir nuestro lugar en ella; implicaría la pérdida de nuestra imaginación política, de nuestra autonomía personal y colectiva, y de nuestro potencial generativo;  implicaría legitimar lo que Illich llama “la guerra contra la subsistencia” y la pérdida del “arte de vivir y morir”; y ultimadamente, fracasar implicaría, como estamos empezando a reconocer, el probable fin de nuestra especie.

En su Village Swaraj, su obra dedicada al autogobierno de las aldeas, dice Gandhi:

“He escuchado a muchos de mis compatriotas decir, que obtendremos la riqueza de los Estados Unidos de América pero evitaremos sus métodos. Me atrevo a sugerir que dicho empeño, si se intenta, está destinado a fracasar. No podemos ser “sabios, mesurados y furiosos” al mismo tiempo…. No es posible concebir dioses mientras se habita una tierra vuelta horrenda por el humo y el ruido de enormes chimeneas y de fábricas, y cuyas carreteras son atravesadas por motores frenéticos que arrastran a hombres amontonados que desconocen, en su mayoría, lo que persiguen, que se encuentran abstraídos, y cuyos ánimos no mejoran al estar incómodamente apeñuscados como sardinas en cajones; al encontrarse en medio de completos extraños, que los expulsarían si tuvieran la oportunidad y a quienes ellos mismos, a su vez, expulsarían de manera similar. Me refiero a estas cosas porque se consideran simbólicas del progreso material. Pero no añaden un solo átomo a nuestra felicidad…. Estoy convencido de que si la India ha de lograr su verdadera libertad y a través de ella el mundo también, entonces más temprano que tarde tendrá que ser reconocido el hecho de que la gente tendrá que vivir en aldeas, no en ciudades, en chozas y no en palacios. Millones de personas jamás podrán vivir en paz los unos con los otros en ciudades y en palacios. No tendrán alternativa más que recurrir a la violencia y a la no-verdad. Yo sostengo que sin la verdad y la noviolencia no puede haber más que destrucción para la humanidad. Podemos alcanzar la verdad y la noviolencia solamente en la simplicidad de vida de una aldea… No debo temer si el mundo hoy se mueve en la dirección contraria. Puede ser que incluso la India se mueva en esa misma dirección y que, como la mariposilla proverbial, se consuma en la llama alrededor de la cual danza cada vez con mayor frenesí. Pero es mi compromiso y mi deber hasta mi último aliento, el tratar de proteger a la India—y a través de ella al mundo entero—de semejante destrucción.”

Gandhiji, como le decían sus amigos, se esforzó diariamente por encarnar los principios en que creía, tratando de convertirse en un ejemplo vivo de aquello que predicaba. “Esta choza denota el placer que es posible derivar cuando se está a la par con la sociedad. Aquí el autovalimiento es la regla del juego,” concluye Illich. El Swaraj por el que el Mahatma luchó para la India, y que pagó con su vida, fue saboteado poco después de su muerte, por nada menos que sus más cercanos amigos y herederos, y por todos sus sucesores desde entonces, que no pudieron resistir la seducción de esa sombría ilusión que proyecta Occidente a lo largo y ancho del planeta: el Progreso. Hoy, la India es un poderoso país más, “en vías de Desarrollo”; en cierto sentido, un espejismo grotesco de lo que Gandhi menos deseaba para su tierra y sus compatriotas. Al final, logró conquistar sólo para sí mismo el autogobierno al que dedicó cada día de su vida, pero no sin antes inspirar a millones y dejar sembrada su desafiante semilla para futuras generaciones.

enseres de Gandhi como quedaron tras su muerte

“La choza de Gandhi”, recuerda Illich, “demuestra al mundo cómo la dignidad del hombre común puede salir a flote. También es un símbolo de la felicidad que podemos derivar de la práctica de los principios de sencillez, servicio y veracidad.” Gandhi, como Illich después de él, demostró en su propia vida que la renuncia no tiene porqué ser un martirio, sino que puede ser todo lo contrario: un acto gozoso que conduce a la armonía y la plenitud.

En lugar de predicar utopías, Gandhi fue un digno ejemplo de la congruencia personal. Encarnó la vitalidad, la autonomía y la libertad creadora de las que todos seríamos capaces, si tan sólo renunciáramos voluntariamente a todo aquello que nos limita. En mi opinión, Gandhi personifica la certeza de que los actos más modestos de nuestras vidas cotidianas pueden tener un magnífico poder transformador, y generar impactos profundos y determinantes en la vida de los Pueblos y las naciones. Hoy, lleno de esperanza, celebro al pequeño maestro indio que nos desafió, dejando abierto un modesto camino y un inmenso horizonte hacia donde mirar.

San Miguel Tucurú, Alta Verapaz

2 de octubre de 2009

**Las fotos fueron tomadas en Cuzco, Perú; Alta Verapaz, Guatemala; Udaipur, India; Gujarat, India y; Laksman Jhula, India, respectivamente. Son retratos de amig@s y compañer@s que están empeñados en construir una vida simple, sustentable y plena en la era del Desarrollo.

Azotea Verde. Unitierra-Oaxaca.

“El sistema de drenaje urbano muere más de sus éxitos que de sus fallas…
al tiempo que oculta el desecho, el saneamiento
—como los expertos llaman al drenaje y la recolección de basura—
nos hace impotentes frente al desecho.
Todas las tradiciones han hecho de la escoba un símbolo mágico y por algo es;
la escoba, instrumento de poder sobre el espacio vital.
El saneamiento nos quitó a la vez el olor y la escoba.”

- Jean Robert

Hoy atravesamos en el sur de México un momento extraordinario en que las amenazas a nuestro bienestar físico, ambiental, político y cultural se empiezan a percibir como grandes oportunidades. Entre ellas están el aumento geométrico en la producción de basura, la contaminación y la creciente escasez del agua, el empobrecimiento de los suelos agrícolas productivos, la carencia de un sistema apropiado para la reincorporación sana de los desechos humanos al entorno natural y el descontento social que tales condiciones propician. Es emblemático del estado actual de estupefacción moral y política que estas situaciones se sigan abordando de manera aislada; demuestra la incapacidad institucional de percibir la íntima relación que las vincula. Pero esta encrucijada aparece como un potencial parteaguas: el momento oportuno para decidir caminar en direcciones distintas y escapar del fatalismo imperante. A través de iniciativas autónomas, miles de personas buscan marginar de sus vidas cotidianas los males asociados con la modernización.  Recurriendo al precedente y al sentido común, están regenerando los ámbitos de comunidad que la era del desarrollo ha erosionado en los últimos treinta años.

Los desechos comenzaron a aparecer en el panorama oaxaqueño hace relativamente poco tiempo.  Estado mexicano con la mayor diversidad biológica y cultural, Oaxaca es cuna de miles de comunidades indígenas autónomas que hasta hace apenas dos décadas eran libres de productos industriales de consumo y desecho.  La ‘basura’ había sido inexistente hasta entonces; lo que había era residuos de materia orgánica que se descomponían sobre el suelo, nutriéndolo.  Hoy, el panorama luce muy distinto, aunque parece familiar y hasta inevitable.  Hemos llegado a resignarnos a la presencia ubicua de la basura, tanto en el campo como en la ciudad.  Los vertederos se desbordan, los rellenos sanitarios contaminan el entorno y las calles se cubren de desechos que no hallan un destino adecuado.

México se disputa hoy con los Estados Unidos el primer lugar a nivel mundial como consumidor de gaseosas y de agua embotellada.  No es sorprendente, entonces, que el paisaje urbano y rural se esté ahogando bajo mares de botellas de Tereftalato de Polietileno, o PET, como se le conoce comúnmente.  Aunque las cifras varían, se calcula que México produce alrededor de 500 mil toneladas de PET al año, del cual únicamente el 12% es reciclado.  Otro porcentaje es acopiado y exportado a China, pero el grueso termina en basureros urbanos o peri-urbanos, o es enterrado o quemado en el campo.  Una vez en el suelo, los envases de PET pueden tardar entre 500 y 700 años para descomponerse naturalmente.  Se tiende a olvidar que la basura tiene ciclos, que no desaparece cuando nosotros nos deshacemos de ella sino que interactúa de una manera muy compleja y frecuentemente dañina con las personas, el suelo, el agua y el aire.

El reciclaje ha demostrado claramente no sólo que es insuficiente para resolver la situación, sino que de hecho la ha exacerbado.  Sus deficiencias, sus costos, sus riesgos y su contraproductividad son ya evidentes. Buscando opciones, mucha gente ha concluido que la mejor de ellas es simplemente impedir la producción de basura.

Al mismo tiempo, la situación del agua en México es desoladora.  Por lo menos el 94 por ciento de sus ríos y lagos han sido contaminados, 102 acuíferos han sido sobreexplotados, cinco lagunas han desaparecido y 38 ciudades tienen serios problemas de abasto de agua potable.  El 77 por ciento de la población está asentada en zonas áridas y semiáridas; 11 millones de personas no cuentan con agua potable; al menos el 50 por ciento del líquido es desperdiciado y el 70 por ciento de las aguas residuales no son tratadas.  Ante este panorama, están floreciendo en Oaxaca iniciativas creativas que parten del entendimiento sensato que los predicamentos sociales y ambientales que enfrentamos están interrelacionados y exigen respuestas integrales.

Una de estas iniciativas surge de la Universidad de la Tierra (Unitierra), a través de dos de sus proyectos: el Centro Autónomo para la Creación Intercultural de Tecnologías Apropiadas (CACITA) y el Colectivo Flor de Asfalto, dedicado a la agricultura urbana.  La Unitierra es una comunidad de aprendizaje que se concibe como alternativa a la educación institucionalizada.  En ella, personas de comunidades indígenas y rurales, así como de colonias y barrios urbanos, practican la reflexión en la acción y desarrollan sus habilidades y saberes libremente para construirse una vida digna, acorde con diversas concepciones propias de lo que constituye la vida buena.

En Oaxaca, como en muchas otras partes, existe una creciente preocupación sobre la escasez de agua potable y la exacerbada abundancia de basura.  En respuesta a este panorama, un grupo diverso de personas—colaboradores de la Unitierra, activistas y vecinos de la ciudad de Oaxaca—han emprendido un interesante experimento.  Se han propuesto la tarea de construir baños ecológicos secos utilizando envases desechados de PET como ‘ladrillos’ para sus muros.  Se trata de un experimento en sobreciclaje, es decir: la transformación creativa del material de desecho en un producto más útil, valioso, práctico y bello que el original.

Esto representa un cambio sustantivo de percepción: los envases de PET que estorban el paso y ofenden la vista representan ahora no un desecho sino un recurso.  Por su misma ubicuidad, empieza a considerarse un material ‘local’ de construcción, que además es gratuito. Se convierte así en una tecnología apropiada, es decir: socialmente justa, culturalmente apropiable, ecológicamente sensata y económicamente viable.  No obstante, estos grupos de activistas y vecinos consideran que aunque los envases de PET sean sobreciclados, sólo podrán representar un recurso provisional.  No quieren que su reutilización para fines constructivos se convierta en una justificación o incluso en una motivación para seguir consumiendo productos envasados de este modo.

En la Colonia Panorámica del Fortín de la ciudad, los integrantes y colaboradores de la Unitierra construyeron un sanitario ecológico seco y establecieron una hortaliza en la azotea de la Casa Chapulín, un centro que facilita la solidaridad internacional con activistas de diferentes países en Oaxaca. César Añorve, uno de los innovadores que adaptaron el sanitario ecológico seco vietnamita a las condiciones de México en los años 70, y que luego contribuyó a su magnífica proliferación en las siguientes tres décadas desde el Centro de Innovación en Tecnología Alternativa, A.C., en Ocotepec, Morelos, explica en qué consiste este dispositivo en su versión de doble cámara:

El funcionamiento del sanitario ecológico seco es simple: una taza móvil provista de un separador de orina se coloca encima de la abertura de una de las cámaras y se empieza a usar. Llámese activa a esta cámara. En ella se forma una pila de materia orgánica a la cual se añade ceniza o cal para mantener alta la alcalinidad.

Cuando se acaba de llenar esta primera cámara, se sella la abertura y se traslada la taza a la otra cámara. La segunda cámara es ahora activa mientras la primera es pasiva o ‘de maduración’. Cuando la segunda cámara está llena, se cosecha abono orgánico maduro de la primera. El uso alternado de las dos cámaras facilita la destrucción de organismos patógenos, al permanecer más tiempo en un medio alcalino producto de la cal y/o la ceniza. Este tiene la apariencia de un polvo granuloso cuyo aspecto recuerda poco su origen; es perfectamente inodoro. El orín recuperado puede utilizarse como fertilizante. El ciclo que acabamos de esbozar toma entre un año y medio y dos años. Por esta alternancia de uso de las dos cámaras se ha descrito el sanitario que construimos como un excusado seco de dos cámaras alternantes de desecación alcalina.

Al instalar un sanitario seco y establecer una pequeña huerta en su azotea, los habitantes de la Casa Chapulín lograron reintegrar sus cuerpos al ciclo natural de nutrientes que el sistema moderno de drenaje y la agroindustria habían quebrantado.  Recuperaron así una parte fundamental de su autonomía personal y comunitaria, no solamente en la medida en que ahora producen algunos de sus alimentos básicos, sino también al dejar de depender de una burocracia agigantada que les cobraba por incumplir su misión expresa de reincorporar los desechos humanos al entorno natural de manera eficaz y responsable.  Esa casa, habitada en promedio por unas diez personas, había estado contaminando más de 120 mil litros de agua al transportar unos 15 mil litros de excremento y orina al año.  Ahora, además de ahorrar y dejar de contaminar el 40% de su agua potable—reutilizando ingeniosamente las botellas de PET para lograrlo—este pequeño grupo de personas está generando abono y fertilizante líquido para las hortalizas que cultivan en su techo. Al mismo tiempo, han recobrado un sentido de responsabilidad social particularmente estimulante, derivado de la decisión de hacerse cargo de sus propios desechos.

Ahora que se generaliza la preocupación por el medio ambiente y la salud de las personas, y que se cuestionan la sustentabilidad e idoneidad del proyecto desarrollista de Occidente, el ingenio, sentido común y dignidad de pequeñas comunidades locales pueden ser fuentes de inspiración para responder con eficacia a los predicamentos globales que enfrentamos.

**Todas las fotografías, salvo la primera, fueron tomadas por Casa Chapulín y Colectivo Flor de Asfalto

Para ver los proyectos más de cerca: unitierra.org, casachapulin.org
Para informes: talleresunitierra@yahoo.com.mx, casachapulin@gmail.com, cacita@riseup.net

Este artículo fue publicado en el libro REMATERIAL (ver aquí) de la Editorial Parramón, Barcelona, España. 2008:

Lalo, Ñeñe y Sael: jarana tercera, requinto y jarana 3/4.

Siembro maíz, plátano y piña
bajo los rayos del sol
también cultivo una flor
con mi jarana ladina.
Y es la estrella matutina
la que marca mi dolor,
la que con su resplandor
va fijando mi destino
y le anuncia al campesino
que comienza la labor.*

Fandango tradicional en San Lorenzo Tenochtitlán, Veracruz.

Hoy temprano me levanto
con mi jarana en la mano,
hecha con cedro del llano
que me acompaña en el canto.
Hoy lo digo y no me espanto
porque se llegó el momento,
y como te quiero tanto
y te guardo un sentimiento,
voy a formarte un encanto
en los carriles del viento.*

Yeyo y Zuly.

Yo fui a la Revolución
a luchar por el derecho
de sentir sobre mi pecho
una gran satisfacción.
Mas hoy vivo en un rincón
cantándole a mi amargura
pero con la fe segura
y anunciándole al destino
que es el hombre campesino
nuestra esperanza futura.*

Son Altepee: Lalo, Gema, Sael, Ñeñe, Zuly, Yeyo

En años recientes, la tradición se había casi perdido en la región que le dio origen. Fue la labor de amor de dos generaciones de jóvenes que lograron, en las últimas dos décadas, resucitar, regenerar y resignificar la música y el fandango jarochos, hasta convertirlos hoy en uno de los movimientos culturales más importantes de México. Grupos como Son Altepee se han apropiado de la música de sus abuel@s para canalizar y proyectar su alegría, su sentido de pertenencia comunitaria y sus aspiraciones de cambio social. A través del Son, están logrando desatar procesos poderosos de revitalización local, por medio de radios comunitarias, centros culturales y fiestas tradicionales que celebran los ciclos espirituales y agrarios de la cultura campesina jarocha. Paradójicamente, es así como el Son ha llegado a convertirse hoy en una vigorosa expresión urbana de protesta y de propuesta contracultural.

*Versos de Arcadio Hidalgo

En días recientes presenciamos las movilizaciones multitudinarias de varias organizaciones campesinas en la ciudad capital y en algunas de las carreteras principales del país. Las mujeres y los hombres que conforman esas organizaciones buscan visibilizar ante la sociedad guatemalteca la situación urgente que enfrentan el campesinado y los pueblos indígenas del país.

Guatemala tiene la segunda tasa de desnutrición más alta del continente (aproximadamente el 50% de los niños guatemaltecos la padecen), así como una de las más altas tasas de mortalidad infantil y de mortalidad materna. Asimismo, el número de muertes causadas por enfermedades prevenibles es alarmante. Lo que tienen en común estas cifras es su relación directa con el hambre. Pero, en Guatemala, ¿escasean los alimentos? Por supuesto que no. ¿Por qué, entonces, se están muriendo tantas guatemaltecas y guatemaltecos, directa o indirectamente, de hambre?

La Cocina. La Igualdad, San Marcos

A continuación presento una paráfrasis del inciso del libro World Hunger: 12 Myths[2], titulado ¿Qué es el Hambre?.  Tomando ejemplos actuales de la realidad guatemalteca, pretendo utilizar la línea analítica de los autores del libro para entender el hambre en sus dimensiones humanas y políticas.  Empecemos, entonces, con esa pregunta que a primera vista quizá parezca boba: “¿Qué es el hambre? ¿Será ese dolor vacío que sentimos en la barriga cada vez que nos saltamos una comida? ¿O será lo que representan esas imágenes desgarradoras que a veces aparecen en la televisión, de situaciones de hambruna extrema, generalmente en el continente africano?”[3] En realidad—nos recuerdan los autores—, la condición de hambre es más insidiosa, aun cuando menos evidente a primera vista que la hambruna extrema. Los autores entonces nos invitan a pensar el hambre no sólo en términos fisiológicos, sino en un sentido existencial más amplio, manifestado en ciertos sentimientos humanos que ellos llaman universales.  Al percibir el hambre desde esa perspectiva humana englobante, podemos entender mejor la realidad social que la engendra y la perpetúa, y así empezar a concebir y a consensuar las decisiones políticas que le pueden poner fin.

Veamos, pues, lo que significa el hambre para miles de personas en Guatemala.

Para las familias de la finca Nuevo Paraíso, en San Marcos, la salud de los niños es muy precaria. Catalino Monzón, campesino mam, me contó cómo una madre se le acercó recientemente y le dijo: “Mi esposo no quiere comprar el colchón para que los patojos ya no duerman en el petate sobre el piso de tierra, tan frío y húmedo. Tampoco quiere comprar arroz este mes. Dice que tiene miedo de no pagar la deuda, porque nos van a desalojar si no pagamos.”[4] La señora, me explicaba don Catalino, se refería a la deuda que asumió cada familia de la comunidad con el Fondo de Tierras al adquirir la finca en el 2004. Mes tras mes, esta y otras familias se ven obligadas a elegir entre la salud de sus niños y la seguridad sobre la tenencia de sus tierras. Tener hambre, para ellas, es sentir angustia. “La angustia de enfrentar elecciones imposibles.”

Miles de madres guatemaltecas, como Julia Choc, de Alta Verapaz, han visto morir a varios de sus niños en los primeros años de vida. Para mujeres como doña Julia, el hambre significa ver morir a sus seres más queridos. “El hambre significa profunda tristeza.”

En Guatemala, decenas de miles de familias han tenido que enfrentar a una sociedad, a una Iglesia, a un Estado y a una comunidad internacional que frecuentemente las ha hecho sentirse culpables de su propia pobreza. Hace algunos días, al entrar a almorzar en la casa de una familia kaqchikel, en San Andrés Semetabaj, Sololá, una de las primeras cosas que escuché fue una disculpa por las condiciones humildes del hogar. Esta familia sentía vergüenza de que entráramos en su casa y comiéramos en su mesa. “Tener hambre,” para las grandes mayorías de Guatemala, “significa vivir en un estado de humillación.”

La angustia, la tristeza y la humillación forman parte de lo que significa el hambre para millones de personas en Guatemala y el mundo. Pero el hambre, nos recuerdan los autores de World Hunger: 12 Myths, contiene una cuarta dimensión, que en Guatemala conocemos particularmente bien.

Moore, Collins y Rosset nos relatan haber conocido a dos campesinos del altiplano guatemalteco hace algunos años. Los campesinos habían estado instruyendo a sus vecinos sobre técnicas para reducir la erosión en sus tierras, ubicadas en las laderas de los cerros en que se veían obligados a cultivar, debido a la imposibilidad de acceder a las tierras fértiles de los valles y la costa, adueñadas por grandes finqueros. Poco después, uno de los campesinos se tuvo que refugiar después de que asesinaran a su compañero. Para algunos finqueros guatemaltecos, enseñarle a campesinos nuevas técnicas productivas representa un crimen, pues los hace menos dependientes de sus trabajos como jornaleros mal pagados en las grandes plantaciones del país. Sobran los casos de líderes campesinos asesinados con impunidad o encarcelados sin fundamento legal, simplemente por su labor en favor de la autodependencia de sus familias y comunidades.

En Guatemala, entonces, “una cuarta dimensión del hambre es el miedo.”

Al entender el hambre en términos de los sentimientos humanos más dolorosos, podemos empezar a percibir sus causas, y de esa manera, esperamos, también sus posibles soluciones. Esa es la invitación que nos hacen, no solamente los autores de World Hunger: 12 Myths, sino también las miles de mujeres y hombres guatemaltecos que en días recientes marcharon por esta ciudad y el país, exigiendo que se les ponga atención: que se les escuche realmente.

Angustia, tristeza, humillación y miedo: sentimientos que todas y todos llegamos a sentir en algún momento, y que “generalmente surgen de situaciones en que hemos perdido el control de nuestras vidas,” aun si momentáneamente. Por eso, “el hambre es quizás el máximo símbolo de un estado de impotencia,” ante condiciones estructuralmente desfavorables que tienden a perpetuarse. Cuando las campesinas y los campesinos indígenas marchan kilómetros bajo el sol durante días consecutivos por las carreteras del país y las avenidas de la ciudad capital, y escuchan las recriminaciones, los insultos racistas y las provocaciones emitidas desde carros y edificios, por personas que les espetan calificativos como “haraganes,” “usurpadores,” “indios shucos”  y “delincuentes”, y que los acusan de no trabajar y de violentar el Estado de Derecho, no es de extrañarse que estas miles de personas sufridas—pero perpetuamente dignas—, sientan en su profunda hambre un último sentimiento tan humano como los cuatro antedichos, que podemos agregar a la lista: la indignación.

Es meritorio que en las movilizaciones y demás acciones de presión que han ejercido las organizaciones campesinas e indígenas en la última década y media—en que principalmente han exigido y siguen exigiendo como mínimo el cumplimiento de los Acuerdos de Paz—prevalezcan únicamente las tácticas noviolentas de resistencia civil. Se trata, pues, de un movimiento estrictamente pacífico, pero de ninguna manera pasivo. ¿Qué más se supone que deben hacer los miles de ancianos, niños, mujeres y hombres hambrientos del campo para que sus justas demandas sean finalmente atendidas por el resto de la sociedad? Porque lo que quieren las campesinas y los campesinos indígenas y ladinos de Guatemala, en sus propias palabras, no es una limosna, en la forma de dineros, sacos de alimentos o fertilizantes. Lo que quieren es que se les permita superar las condiciones que les impiden cuidar de sí mismos y de sus seres más queridos, para así poder florecer como personas, como familias y como comunidades. Quieren dejar de sentir que no tienen control sobre sus propias vidas. Quieren que se les reconozca como los actores que son de sus propios destinos. Quieren poder tomar las decisiones más fundamentales sobre sus propias vidas, como ciudadanas y ciudadanos plenos en un Estado de Derecho cabal.

Lo que quieren es, esencialmente, mayor democracia.

La mesa. La Igualdad, San Marcos

Este artículo no es más que una invitación a profundizar este ejercicio de reflexión y a que realmente nos familiaricemos con las propuestas que las organizaciones campesinas de Guatemala están poniendo sobre la mesa de discusión de nuestra sociedad. Es hora de que iniciemos un amplio y auténtico diálogo nacional—intercultural e intergeneracional—que aborde la profunda inequidad que perdura y que se agudiza con el pasar de los años, y que representa la principal causa de nuestra falta de justicia y paz duraderas.

Libres de filiaciones partidistas, de prejuicios ideológicos y de temores atávicos, debemos comprometernos con la transformación del agro guatemalteco.  Esto requiere nueva legislación que proteja la agricultura familiar y comunitaria de los pueblos indígenas, que finalmente facilite el acceso a la tierra, a créditos para capital de trabajo, herramientas productivas de escala y uso apropiados, asistencia técnica y acceso a mercados. Estas medidas representarían las mínimas condiciones para lograr la igualdad de oportunidades económicas a la que todo guatemalteco y guatemalteca debe tener derecho.

En términos económicos ha sido demostrado, a contrapelo de la sabiduría convencional, que las fincas familiares y comunitarias suelen ser más productivas por área cuadrada de producción que las grandes fincas agroexportadoras, además de ser más sustentables ecológicamente. Esto significa que una agricultura comunitaria que floreciera no se limitaría a la subsistencia, sino que generaría excedentes de producción para su intercambio y comercialización en mercados regionales, nacionales e, inclusive, internacionales. Permitir la coexistencia estratégica y armónica del modelo de agroexportación de cultivos viables, con el modelo de la finca familiar y comunitaria, detonaría la dinamización de la economía agraria y generaría amplios beneficios para el país. Además, sería el primer paso para comenzar a construir en Guatemala la soberanía alimentaria que nos beneficiaría a todas y todos en el largo plazo.

En la medida que continuemos negándole a otras guatemaltecas y guatemaltecos la mera posibilidad de vivir libres de angustia, tristeza, humillación y miedo, no podemos considerarnos ciudadanas y ciudadanos plenos, ni tampoco seres humanos dignos.

Al entender el hambre en su dimensión humana, reconociendo así que sus causas no son inevitables, sino que corresponden a una realidad social particular, podemos empezar a entender que su solución radica en una voluntad política concreta que todas y todos podemos decidir asumir en este momento.

Si realmente deseamos vivir en una democracia moderna, reconoceremos más temprano que tarde que el hambre en Guatemala nos implica a todas y todos, hoy.

[3] Todas las citas a continuación, provienen de World Hunger: 12 Myths., a menos de que sea explicitado lo contrario.

[4] En conversación, 16 de julio de 2009, finca el Nuevo Paraíso, San Marcos.